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“市民社會(huì )”理論的歷史與演變——兼評當代西方“公民社會(huì )”理論
陳光金
2016-12-28

陳光金

 

“市民社會(huì )”概念源于西方,是一個(gè)反映社會(huì )(society)與國家(state)的關(guān)系的歷史范疇。從古希臘哲學(xué)家、政治學(xué)家亞里士多德首次提出“市民社會(huì )”概念以來(lái),直至今天,在哲學(xué)社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域,尤其是在哲學(xué)、政治學(xué)和社會(huì )學(xué)領(lǐng)域,這個(gè)概念始終吸引著(zhù)相當部分學(xué)者的關(guān)注,相關(guān)研究文獻可謂汗牛充棟。盡管如此,“市民社會(huì )”卻是一個(gè)極為復雜的概念,相關(guān)理論闡釋形形色色,圍繞這一概念的論辯始終相當激烈,并不存在什么一致的認識,甚至達成共識的可能性都非常?。▍⒁?jiàn)愛(ài)德華茲,2004)。原因很多,其中最重要的原因之一是,在不同學(xué)者對“市民社會(huì )”概念的認識和闡釋的背后,總是不可避免地存在著(zhù)這樣那樣的意識形態(tài)因素或立場(chǎng)。在中國,從20世紀80年代以來(lái),學(xué)術(shù)界對“市民社會(huì )”的興趣一度高漲,并且隨著(zhù)一些學(xué)者對這個(gè)概念的關(guān)注從學(xué)術(shù)史梳理、引介到更多地把它與中國現實(shí)政治發(fā)展進(jìn)程和社會(huì )建設的研究關(guān)聯(lián)起來(lái),在翻譯英文“Civil Society”一詞時(shí),“公民社會(huì )”一詞被更多地采用,甚至最終替代了“市民社會(huì )”一詞。這一過(guò)程既提供了一些值得借鑒的學(xué)術(shù)思想資源的同時(shí),也帶來(lái)了不少學(xué)術(shù)和思想上的迷思和問(wèn)題,值得引起關(guān)注。[]

 

一、近代西方市民社會(huì )理論的經(jīng)典發(fā)展

 

從其歷史源頭來(lái)看,“市民社會(huì )”(Civil Society)概念總體上是一個(gè)用以表達包含著(zhù)統治與支配關(guān)系的“政治社會(huì )”或作為人類(lèi)共同體的國家概念,與古希臘語(yǔ)中的“polis”或拉丁語(yǔ)中的“civitas”具有大致相同的含義。構成這種政治共同體的主體,便是所謂的“市民”(或“公民”),后者的古希臘語(yǔ)對應詞“politai”,拉丁語(yǔ)對應詞是“cives”,在現代法語(yǔ)和英語(yǔ)中的對應詞分別為“citoyen”與“citizen”(參見(jiàn)加藤節,2003)。更具體地說(shuō),“市民社會(huì )”指的是這樣一種歷史發(fā)展階段,在這一階段,人類(lèi)脫離了原始野蠻部落狀態(tài),進(jìn)入“文明社會(huì )”,建立了國家,在古希臘時(shí)期就是“城邦”(Polis)。無(wú)論是用“市民社會(huì )”還是用“國家”來(lái)詮釋“城邦”這個(gè)術(shù)語(yǔ),其涵義都是指通過(guò)施加限制公民相互傷害的規則來(lái)治理社會(huì )沖突的一種政治結社。亞里士多德就明確說(shuō)明,城邦是一種“結社組織的結合”,旨在使公民(或者一小部分達到公民資格的人)能夠共同承擔統治任務(wù)(亞里士多德,1997)。

文藝復興以后,古希臘思想中關(guān)于“市民社會(huì )”與原始野蠻部落社會(huì )對立的理論重新受到重視,并演變?yōu)椤白匀粻顟B(tài)”與“市民社會(huì )”的對立。在霍布斯看來(lái),人有著(zhù)得隴望蜀的權勢欲,這導致人與人之間的最初關(guān)系處于一種沖突狀態(tài),以致人們失去了對安全的指望, 產(chǎn)生了深刻而絕對的恐懼感。在這種恐懼感的推動(dòng)下,人們要求脫離自然狀態(tài),進(jìn)入有秩序的政治狀態(tài)(霍布斯,1985)。

在霍布斯之后,洛克也認為人類(lèi)經(jīng)歷了一種自然狀態(tài)的歷史階段,但并不認為自然狀態(tài)是每一個(gè)人反對每一個(gè)人的狀態(tài),而是認為其是一種和平狀態(tài);不過(guò),這種自然狀態(tài)對人類(lèi)而言存在諸多不便,例如缺乏充分利用資源來(lái)進(jìn)行大規模生產(chǎn)的條件,因而,為了創(chuàng )造出這種條件,人類(lèi)便需要進(jìn)入一種新的狀態(tài),即有組織的政治狀態(tài),也叫“市民社會(huì )”。在洛克這里,市民社會(huì )的產(chǎn)生并不是出于擺脫霍布斯所說(shuō)的恐懼感從而形成秩序之故,而是為了保護私人財產(chǎn)權利。洛克所說(shuō)的財產(chǎn)代表了一個(gè)人所擁有的東西,包括“生命、自由和財產(chǎn)”的權利。政治社會(huì )創(chuàng )立的目標便是為了提供財產(chǎn)權利更好的保護,因為財產(chǎn)能夠代表其成員私人的(非政治性的)利益,但卻無(wú)法代表一些只有與共同體里其他人結合才能實(shí)現的利益。在這個(gè)意義上,國家和市民社會(huì )都是為了保護私人財產(chǎn)權利而產(chǎn)生的(洛克,2007)。洛克是在等同的意義上使用政治社會(huì )與市民社會(huì )的概念的,但由其思想演繹出的國家與社會(huì )具有不同屬性,不過(guò)洛克對此并沒(méi)有做出明確的闡述。

在洛克之后,盧梭也對自然狀態(tài)進(jìn)行了討論。在他看來(lái),自然狀態(tài)是一種完美狀態(tài),既不存在霍布斯所說(shuō)的人與人戰爭的沖突,也不存在洛克所說(shuō)的不便之處。只是由于某些自然的變故,人類(lèi)脫離了自然狀態(tài),然后在很長(cháng)一段時(shí)期,社會(huì )按照霍布斯設想的方式進(jìn)行結合以便自我保存,但這種結合產(chǎn)生的巨大力量勢必造成新的危險,產(chǎn)生新的分歧。解決人與人分裂的問(wèn)題的辦法,在盧梭看來(lái),就是要進(jìn)行道德建設,讓人們追求普遍利益,以公共意志為導向結成社會(huì )契約,從而形成文明、道德的社會(huì )。而實(shí)現這樣的目標的途徑,就是由市民團體形成代議機構,通過(guò)討論來(lái)形成公共意志(盧梭,1996)。這樣,在近代西方市民社會(huì )理論發(fā)展的早期階段,社會(huì )與國家也不是一開(kāi)始就被分離開(kāi)來(lái)的,但分離二者的思想傾向逐漸凸顯。如果不考慮是否把二者分開(kāi)的問(wèn)題,那么,關(guān)于人類(lèi)脫離自然狀態(tài)走向結社的目的或者基礎,有三種認知,即霍布斯的秩序建構、洛克的私人財產(chǎn)權利保護和盧梭的道德及公共意志。盧梭可能是率先把政府(及其官員)與市民團體分離開(kāi)來(lái)的學(xué)者,他已經(jīng)認為,市民團體有權決定和變更政府的形式,并且在政府違背公共意志或社會(huì )契約時(shí)有權以起義手段推翻政府。這在某種意義上開(kāi)啟了后來(lái)的“市民社會(huì )理論”或“公民社會(huì )理論”中的那種把“市民社會(huì )”(“公民社會(huì )”)與國家(政府)對立起來(lái)的思想傾向的先河。

應該指出,文藝復興以后市民社會(huì )理論的出現和發(fā)展,反映了公元11世紀以來(lái)西方國家的工商業(yè)發(fā)展的需要。隨著(zhù)西方國家城市工商業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展,一個(gè)新的社會(huì )階級即資產(chǎn)階級逐漸登上歷史舞臺(在一種與后世理解不同的意義上,他們被稱(chēng)為“市民階級”)。17世紀資產(chǎn)階級革命興起,所謂“市民階級”聯(lián)合起來(lái)反對在經(jīng)濟和政治上實(shí)行雙重壟斷的“絕對國家”,到18世紀末19世紀初,黑格爾和馬克思都進(jìn)行了非常充分的研究和論述的“市民社會(huì )”在資產(chǎn)階級政治革命的勝利中逐漸形成。在這一時(shí)期,所謂“市民社會(huì )”就是指國家政權控制之外的社會(huì )經(jīng)濟領(lǐng)域。盡管資產(chǎn)階級革命確立了這個(gè)階級在資本主義社會(huì )的統治地位,但政治國家與“市民社會(huì )”的關(guān)系仍然是哲學(xué)和社會(huì )理論探討的重大問(wèn)題,與“市民社會(huì )”相關(guān)的“市民階級”也開(kāi)始超出原本的資產(chǎn)階級的范疇,開(kāi)始包括其他社會(huì )階級及其結社組織。圍繞著(zhù)這一關(guān)系問(wèn)題,近代西方的學(xué)術(shù)探討開(kāi)始沿著(zhù)三條路線(xiàn)發(fā)展演變,即從黑格爾到馬克思的市民社會(huì )與國家之辯證關(guān)系路線(xiàn)、托克維爾式的自由主義路線(xiàn)與潘恩的市民社會(huì )對抗國家路線(xiàn)。

黑格爾對傳統的市民社會(huì )概念進(jìn)行了具有現代意義的修正。他擺脫了霍布斯等人通過(guò)虛構的自然狀態(tài)來(lái)建構國家與社會(huì )關(guān)系框架的理論模式,把社會(huì )劃分成兩個(gè)主要組成部分,一是以政治活動(dòng)為核心內容的體系即國家,二是由“勞動(dòng)和需要體系”、社會(huì )保障體系及維持市場(chǎng)運行所需的各種制度構成的市民社會(huì )。在黑格爾看來(lái),市民社會(huì )“是各個(gè)成員作為獨立的單個(gè)人的聯(lián)合,因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合,這種聯(lián)合是通過(guò)成員的需要,通過(guò)保障人身和財產(chǎn)的法律制度,和通過(guò)維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的” (黑格爾,1961,第174頁(yè))。因此,市民社會(huì )是人與人之間經(jīng)濟關(guān)系的抽象,而“特殊性” 和“偶然性”是它的本質(zhì)。但這種偶然性必然要被克服和超越,必然要有特定的方式讓市民社會(huì )中的特殊的人的直接或自然需要上升為社會(huì )需要,取得普遍性的形式。

在黑格爾看來(lái),使這種普遍性得以實(shí)現的組織形式有兩個(gè),一是所謂同業(yè)公會(huì ),這是產(chǎn)業(yè)身份(等級)中依據特殊的技能而形成的團體。在同業(yè)公會(huì )中,“單個(gè)人生活和福利得到保證”。換句話(huà)說(shuō),“在市民社會(huì )中個(gè)人在照顧自身的時(shí)候,也在為別人工作。但是這種不自覺(jué)的必然性是不夠的,只有在同業(yè)公會(huì )中,這種必然性才達到了自覺(jué)的和能思考的倫理”(黑格爾,1961,第251頁(yè))。二是國家。黑格爾說(shuō),當倫理性的東西作為內在之物回到市民社會(huì )之中時(shí),“市民社會(huì )的領(lǐng)域就過(guò)渡到國家”(同上,第252頁(yè))。市民社會(huì )雖然是獨立存在的,但也是“一個(gè)人私利的戰場(chǎng),是一切人反對一切人的戰場(chǎng)”,不可避免地存在著(zhù)自我削弱的趨勢,在這種情況下,市民社會(huì )要維持“市民性”,只能訴諸一個(gè)外在的卻是最高的公共機構,一個(gè)“絕對自為自在的理性東西”,即國家。國家能夠解決市民社會(huì )自身的矛盾沖突,將其所蘊含的特殊利益融于代表普遍利益的政治共同體之中,從而成為普遍利益的代表者和社會(huì )的管理者。那么,市民社會(huì )與國家的關(guān)系如何?一個(gè)讓人耳熟能詳的說(shuō)法是,黑格爾認為國家凌駕在市民社會(huì )之上。確實(shí),黑格爾認為,家庭、市民社會(huì )和國家分別是他所謂的絕對精神在倫理精神階段存在的三個(gè)實(shí)體性環(huán)節,并且構成由低級向高級發(fā)展的三個(gè)不同階段,其中,市民社會(huì )是介于家庭和國家之間的一個(gè)分化了的特殊倫理范圍。黑格爾甚至認為,市民社會(huì )是在現代世界中形成的,它的形成比國家晚(黑格爾,1961)。但是,黑格爾仍然賦予了市民社會(huì )以高度的獨立性。因為,“在現代國家的條件下,公民參加國家普遍事務(wù)的機會(huì )是有限度的。但是人作為倫理的實(shí)體,除了他的私人目的之外,有必要讓其參加普遍活動(dòng)”(黑格爾,1961,第251頁(yè))。能夠讓具體的個(gè)人經(jīng)常性地參加具有普遍性的活動(dòng)的,就是他所說(shuō)的同業(yè)公會(huì )(這是黑格爾心目中的市民社會(huì )的組織化存在形式),在同業(yè)公會(huì )中,一個(gè)曾經(jīng)沉溺于自私目的的人,通過(guò)參加同業(yè)公會(huì )而為公眾精神所鼓舞,不斷地獲得自在自為的普遍目的。這樣,同業(yè)公會(huì )就成了“倫理”概念發(fā)展中“雖然是局限的、但是具體的整體”(黑格爾,1961,第237頁(yè))。不僅如此,黑格爾還認為,雖然國家或公共權威能夠使需要體系中建立的盲目的依賴(lài)體系變得更加合理和穩固,但克服市民社會(huì )中的普遍性與特殊性分離問(wèn)題的力量仍然存在于市民社會(huì )自身之中??偟膩?lái)說(shuō),黑格爾關(guān)于市民社會(huì )與國家關(guān)系的論述,仍然體現了他的辯證精神。

馬克思在批判的基礎上對黑格爾的市民社會(huì )思想進(jìn)行了改造。首先,馬克思對黑格爾關(guān)于國家和社會(huì )分離的思想給予了充分的肯定,認為其是對近代社會(huì )現實(shí)的反映。馬克思說(shuō)道:“黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是作為兩個(gè)永久的對立面、作為兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域的‘市民社會(huì )’和‘政治國家’的分離。當然,在現代國家中這種分離實(shí)際上是存在的?!保R克思,1956)。其次,馬克思也認為,市民社會(huì )是一個(gè)特殊性與普遍性相分裂的私人活動(dòng)領(lǐng)域,其特征是特殊性、利己主義和個(gè)人主義?!罢怯捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾,共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨立形式,同時(shí)采取虛幻的共同體的形式,……這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進(jìn)行的實(shí)際斗爭,使得國家這種虛幻的‘普遍’利益來(lái)進(jìn)行實(shí)際的干涉和約束成為必要?!保R克思,1995)國家是抽象的、形式上的普遍性,市民社會(huì )是具體的、實(shí)質(zhì)上的特殊性。市民社會(huì )的缺陷導致國家對其干涉成為必然,約束特殊利益對公共利益的損害成為國家對于市民社會(huì )所具有的重要意義。但是,馬克思不認為,要依賴(lài)于黑格爾所謂的絕對精神來(lái)認識市民社會(huì )與國家之間的關(guān)系;相反,他批評黑格爾的做法是“邏輯的泛神論的神秘主義”(馬克思,1956a)。馬克思正確地指出:“法的關(guān)系正像國家的形式一樣, 既不能從它們本身來(lái)理解,也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解,相反,它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系,這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和,黑格爾按照18 世紀的英國人和法國人的先例,稱(chēng)之為‘市民社會(huì )’,而對市民社會(huì )的解剖應該到真正經(jīng)濟學(xué)中去尋找?!保R克思,1956b

馬克思站在歷史和社會(huì )現實(shí)的基礎上,從“物質(zhì)生活關(guān)系”出發(fā)來(lái)解釋“市民社會(huì )”,徹底將市民社會(huì )從黑格爾絕對精神的發(fā)展邏輯中解放出來(lái),恢復了其本來(lái)面目——“在過(guò)去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時(shí)也制約生產(chǎn)力的交往形式,就是市民社會(huì ),……是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺?!保R克思,1995)市民社會(huì )不是從來(lái)就有的,是社會(huì )發(fā)展到一定階段時(shí)出現特殊利益跟共同利益的矛盾沖突之后才產(chǎn)生出來(lái)。關(guān)于國家與市民社會(huì )的關(guān)系,馬克思的總體看法是,“市民社會(huì )包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往,……市民社會(huì )這一名稱(chēng)始終標志著(zhù)直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來(lái)的社會(huì )組織,這種社會(huì )組織在一切時(shí)代都構成國家的基礎以及任何其他的觀(guān)念的上層建筑的基礎”(馬克思,1995)這樣,馬克思就把市民社會(huì )上升到了經(jīng)濟基礎的高度來(lái)闡明其與作為上層建筑的國家的關(guān)系。市民社會(huì )與國家分別對應著(zhù)不同的社會(huì )生活領(lǐng)域,前者構成物質(zhì)生活領(lǐng)域,后者則構成政治生活領(lǐng)域。而“一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng )造歷史’,必須能夠生活?!虼说谝粋€(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”(馬克思,1995)。物質(zhì)生活領(lǐng)域的基礎性決定了市民社會(huì )的基礎性。不僅如此,市民社會(huì )的基礎作用還表現在,國家所賴(lài)以產(chǎn)生的一般經(jīng)濟關(guān)系,是由市民社會(huì )中具體的人基于其現實(shí)的需要所構成的。所以,“在市民社會(huì )和國家之間,市民社會(huì )的成員組成了國家;市民社會(huì )的經(jīng)濟基礎促成了國家;市民社會(huì )的目的和任務(wù)呼喚著(zhù)國家”(王巖,2000)。從思想發(fā)展歷程來(lái)說(shuō),馬克思對黑格爾市民社會(huì )思想的批判和改造,是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)和歷史唯物主義的重要來(lái)源。

托克維爾和潘恩對市民社會(huì )及其與國家的關(guān)系的認識,本質(zhì)上都遵循著(zhù)資產(chǎn)階級自由主義思想的路徑。無(wú)論有形還是無(wú)形,他們的思想對現當代西方學(xué)術(shù)界關(guān)于市民社會(huì )(或公民社會(huì ))的種種理論思潮都產(chǎn)生了不可忽視的影響。托克維爾本人在自己的著(zhù)述中并未直接使用“市民社會(huì )”這樣的字眼,但他關(guān)于美國民主和結社自由的種種論述,以及他對法國大革命中存在的問(wèn)題的反思(托克維爾,1988),在后世的學(xué)術(shù)思潮中仍然被指認為形成了托克維爾式的市民社會(huì )理論,其思想遺產(chǎn)在現當代西方市民社會(huì )(公民社會(huì ))思潮中進(jìn)一步發(fā)展演變?yōu)樗^新托克維爾主義(愛(ài)德華茲,2008)。托克維爾認為,民主制度在世界各國的廣泛確立是歷史發(fā)展的必然趨勢,但缺乏束縛的民主往往帶來(lái)專(zhuān)制,甚至導致多數人的暴政。盡管以三權分立為核心的西方憲政體制的建立能夠在一定程度上限制專(zhuān)制保障自由,但這種以?xún)炔恐萍s為主的憲政體制并不能使人們一勞永逸地遠離多數人的暴政。為此,擁有一定自主權的多元社會(huì )將是保障自由和民主的最后也是最強大的一道屏障(潘小軍,2005)?;谶@一認識,托克維爾實(shí)際上形成了以社會(huì )制約權力的思路。他所說(shuō)的社會(huì ),是一個(gè)不同于政治國家的多元社會(huì ),中立的媒體輿論、自由的新聞、獨立的報刊、自由結社、志愿組織、宗教、法學(xué)精神和理論都能對政治國家的權力產(chǎn)生牽制作用。他尤其重視自由結社和志愿組織,他認為,即使在他那個(gè)時(shí)代,結社自由便已經(jīng)成為反對多數專(zhuān)制的一項必要保障(托克維爾,1988)。這是因為,在市民社會(huì )中,人們根據興趣和利益自發(fā)組成各色社團,期待維護組織內部成員的利益,防范政治權力的過(guò)度干預;同時(shí),這種社團組織的特點(diǎn)在于穩定而有序,本身又是一種相對穩定的政治秩序。不過(guò),與現當代西方一些“公民社會(huì )”思潮不同,托克維爾并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把市民社會(huì )置于政治國家的對立面,他的相關(guān)論述并不排斥政治國家的權威,相反,他認為,政治國家的權威是市民社會(huì )的應有之意,惟其如此,市民社會(huì )才不會(huì )變成一個(gè)各種團體相互傾軋的幫派社會(huì )。他要反對的,是國家權力的濫用。因此,現當代西方“公民社會(huì )”思潮從托克維爾的思想中引出市民社會(huì )對抗國家的意涵,是不符合托克維爾本人的思想真實(shí)的。

在某種意義上,托馬斯·潘恩是最早提出和闡述市民社會(huì )與國家對抗之觀(guān)點(diǎn)的思想家。在潘恩看來(lái),市民社會(huì )與政治國家,是兩種性質(zhì)截然相反的存在,有著(zhù)不同的起源和目的。市民社會(huì )是人民為了滿(mǎn)足自己的需要相互合作而結成的社會(huì )聯(lián)合體,政治國家則是人們?yōu)榱吮苊庑皭?、以法律保護人們的自由和安全而結合成的組織形式。在他看來(lái),從理論說(shuō),“社會(huì )是由我們的欲望所產(chǎn)生的,政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的;前者使我們一體同心,從而積極地增進(jìn)我們的幸福,后者制止我們的惡行,從而消極地增進(jìn)我們的幸福。一個(gè)是鼓勵交往, 另一個(gè)是制造差別。前面的一個(gè)是獎勵者,后面的一個(gè)是懲罰者”(潘恩,1981,第3頁(yè)),因此,市民社會(huì )和國家都是人類(lèi)歷史進(jìn)程中不可忽視、相互依存、相互制約的兩種存在,構成人類(lèi)社會(huì )存在和發(fā)展中的矛盾統一體。但是,潘恩又感到,在歷史實(shí)踐中,國家并未能很好地履行其應有的職能,而是往往成為“不可容忍的禍害”,招致苦難,引發(fā)戰爭,因此它本身就成為邪惡的存在。在他的《常識》一文中,潘恩一方面褒揚市民社會(huì ),另一方面貶抑政治國家、指責政府。只是由于國家在理論上與社會(huì )具有共同的目的,是不可避免的,在這種情況下,就只能最大限度地限制國家了。美國學(xué)者約翰·基恩總結指出,在潘恩的思想中,“理想的國家乃是最小限度的國家”,“在這種最小限度的國家類(lèi)型中,國家被視為一種必要的邪惡,而自然社會(huì )則被視為一種絕對的善良。合法的國家只不過(guò)是一個(gè)為了社會(huì )的公共利益而進(jìn)行的權利委托。一個(gè)越多管理自己的事務(wù)而越少需要由政府來(lái)處理的社會(huì ),就是越完美的市民社會(huì )”(基恩,1999,第110頁(yè))?,F當代西方新自由主義思潮對于國家的認識,可以說(shuō)并不僅僅來(lái)源于亞當·斯密的自由主義經(jīng)濟學(xué)思想,也來(lái)源于潘恩的自由主義政治學(xué)思想。然而,潘恩對國家的認識,無(wú)疑存在諸多謬誤和不符合國家發(fā)生發(fā)展歷史之處,尤其是現代國家,即便是在西方,也不只是“必要的邪惡”,承擔著(zhù)大量個(gè)人及其社會(huì )經(jīng)濟組織所無(wú)法承擔的正向功能,包括各種公共服務(wù)在內。

 

參考文獻

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潘恩,1981,《潘恩選集》,馬清槐等譯。北京:商務(wù)印書(shū)館。

潘小軍,2005,“從托克維爾到哈貝馬斯:尋找法治的社會(huì )基礎”,《法學(xué)論壇》第20卷第3期。

托克維爾,1988,《論美國的民主》,董果良譯。北京:商務(wù)印書(shū)館。

王巖,2000,“馬克思的‘市民社會(huì )’思想探析——兼論‘市民社會(huì )’理論的現代意義”,.《江海學(xué)刊》第4期。

亞里士多德,1997,《政治學(xué)》,吳壽彭譯。北京:商務(wù)印書(shū)館。

 



[] 本文擬對“市民社會(huì )”理論和“公民社會(huì )”思潮進(jìn)行比較系統的梳理和評析。全文將由四個(gè)部分組成,第一部分梳理市民社會(huì )理論的經(jīng)典發(fā)展平進(jìn)行簡(jiǎn)要的評析;第二部分對現當代市民社會(huì )理論及其“公民社會(huì )”思潮形式進(jìn)行梳理和評析;第三部分對20世紀90年代以來(lái)中國學(xué)術(shù)界關(guān)于市民社會(huì )以及“公民社會(huì )”社會(huì )討論進(jìn)行梳理和評析,特別指出從經(jīng)典的市民社會(huì )理論轉向“公民社會(huì )”思潮的過(guò)程中存在的一些問(wèn)題進(jìn)行分析評論;第四部分則從馬克思主義和中國社會(huì )實(shí)際出發(fā),簡(jiǎn)要討論中國社會(huì )主義社會(huì )建設事業(yè)中的國家與社會(huì )關(guān)系。本篇是本文的第一部分,其余部分將陸續上傳。

[] 在本文中,在討論“Civil Society”理論的經(jīng)典發(fā)展時(shí),主要使用“市民社會(huì )”一詞作為中文對應詞;在其他部分的討論中,如果使用“公民社會(huì )”一詞作為其中文對應詞,則表示相關(guān)理論或思想強調的是其“政治的”意涵;如果使用“市民社會(huì )”一詞,則表示更多強調其“社會(huì )的”意涵。如果考察的中文文獻本身就是使用“公民社會(huì )”一詞的,則沿用該詞。